Haji: Gerbang Literasi Islam Nusantara

Mekkah Tempo Dulu

Sudah menjadi kewajiban bagi tiap umat muslim yang mampu untuk menunaikan ibadah haji ke Baitullah. Sebagai bagian dari rukun Islam kelima menuntut umat Islam dimanapun untuk melaksanakannya. Termasuk juga umat muslim di nusantara yang terbentang jarak begitu jauh. Keberangkatan jamaah haji asal nusantara tidak hanya terjadi dikala alat transportasi begitu nyaman seperti saat ini. Namun muslim nusantara telah melakukannya jauh dikala transportasi laut masih begitu sederhana.

Catatan yang spesifik tentang keberadaan jamaah haji asal nusantara tertua diungkapkan oleh  Di Varthema tatkala melakukan perjalanan ke Mekkah. Dia melakukan perjalanan ke Mekkah pada tahun 930 H / 1504 M. Disana ia mengamati banyaknya jumlah jamaah haji asal greater India (India Major – anak benua India) dan dari lesser India (India Minor, insular India – kepulauan Nusantara).

Dalam beberapa catatan yang lebih tua juga didapati keberadaan muslim nusantara di jalur-jalur menuju Mekkah. Namun hal tersebut tak menunjukkan hal spesifik akan tujuan mereka untuk melaksanakan ibadah haji. Misalnya catatan Schrieke yang mengutip catatan al-Idrisi pada tahun 549 H/ 1154 M tentang kehadiran orang-orang Indonesia-Melayu di kawasan barat Lautan India. Bahkan Ibnu Batutah pada 747 H / 1346 M mencatat keberadaan orang-orang jawah (nusantara) diantara para pedaagang asing di Kalikut, Pantai Malabar.

Tujuan muslim nusantara, dalam penelitian Martin van Bruinessen, menunaikan ibadah haji di Mekkah tidak hanya untuk menuntaskan rukun Islam saja. Terkadang ada tujuan lain seperti halnya mencari ilmu kesantian (ngelmu) dan juga legitimasi politik. Misalnya yang dilakukan oleh raja Banten dan raja Mataram pada tahun 1630-an. Saat itu, kedua raja tersebut sedang terlibat persaingan sengit. Lalu mereka sama-sama mengutus rombongan untuk melaksanakan ibadah haji dan menemui Syarif Besar, pemimpin Mekkah-Madinah kala itu. Dalam persaingan untuk mendapat semacam legitimasi politik tersebut utusan raja Banten tiba pada tahun 1638 M. Sedangkan utusan dari raja Mataram tiba tiga tahun sesudahnya.

Tetapi yang paling penting dalam perjalanan haji muslim nusantara – yang akan dibahas dalam tulisan ini – adalah bagaimana mereka dalam mengakses ilmu pengetahuan, terutama ilmu agama. Dalam upaya tersebut, seusai melaksanakan ibadah haji, orang-orang nusantara tidak langsung pulang. Mereka menetap terlebih dahulu untuk menuntut ilmu agama. Upaya menuntut ilmu itulah yang menjadi pintu gerbang arus literasi Islam Nusantara terbuka.

Alur transmisi pembelajaran saat itu – salah satu polanya – adalah dengan sistem tanya jawab. Dimana para santri mengajukan pertanyaan dan gurunya memberikan jawaban. Dalam memberikan jawaban, sebagaimana diuraikan oleh Azyumardi Azra dalam Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, tak jarang menuliskannya dalam sebuah karya tulis. 

Ada beberapa karya tulis yang merupakan “pesanan” dari muslim nusantara. Dalam proses pembelajaran di Mekkah ataupun di Madinah santri dari nusantara mengajukan pertanyaan dan kemudian jawaban dari gurunya berbentuk sebuah kitab. Ibrahim al-Kurani (w. 1101 H / 1690 M), seorang ulama terkemuka di Haramain yang menjadi guru ulama dari berbagai negara, menulis kitab ‘Ithafu-l-Dzaki bi Syarahi-l-Tuhfati-l-Mursalah ila Ruhi-l-Nabi. Dimana kitab tersebut ditulis untuk merespon persoalan yang dialami oleh santri-santrinya dari nusantara.

Al-Kurani menuliskan karyanya dalam bidang tasawuf tersebut sebagai tanggapan atas karya Fadhl-u-Allah al-Burhanpuri yang berjudul al-Tuhfatu-l-Mursala ila Ruhi-l-Nabi yang diselesaikannya pada tahun 1000 H/ 1590 M. Tanggapan al-Kurani tersebut ditujukan atas permintaan para murid-muridnya yang berasal dari nusantara. Hal ini sebagaimana tersirat dari kata pengantar dalam karyanya tersebut:

“Kami mendapatkan informasi yang dapat dipercaya dari sebuah kelompok Jawiyyin (nusantara) bahwa telah tersebar di kalangan penduduk tanah-tanah Jawah (nusantara) beberapa buku mengenai haqiqah ......diantaraa buku-buku tersebut adalah sebuah ringkasan yang berjudul al-Tuhfatul Mursalah.....”

Ibrahim al-Kurani tak hanya mengarang ‘Ithaful Dzaki guna menjawab permasalahan-permasalahan yang dialami murid-muridnya dari nusantara. Al-Kurani kembali menuliskan sebuah kitab dengan pembahasan yang sama tentang tasawuf yang memadukan antara syariat dan hakikat. Kitab tersebut berjudul al-Jawabatu-l-Gharawiyyah ‘an Masa’ili-l-jawiyyah al-Jahriyyah.

Karya tulis lain yang ditujukan untuk menjawab permasalahan-permasalah keagamaan orang-orang nusantara juga ditulis oleh Abdul Syukur al-Syami. Karya yang berjudul Ziyadah min Ibarati-l-Mutaqaddimin min Ahli-l-Jawi – Tambahan Atas Contoh-Contoh yang Terdahulu dari Penduduk Jawi (nusantara) – itu mengupas tentang hakikat dan keesaan Tuhan. Abdul Syukur sendiri, besar kemungkinanan, adalah murid dari Ibrahim al-Kurani.

Adapula seorang ulama terkemuka tanah Mekkah yang menuliskan tentang permasalahan umat Islam Nusantara. Ia adalah Tajjudin bin Ahmad (w. 1066 H / 1656  M), atau dikenal pula dengan nama Ibnu Ya’qub. Ia merupakan ulama yang produktif menulis, mulai tentang bahasa Arab sampai sufistik. Sedangkan karyanya yang ditujukan untuk menjawab permasalahan murid-muridnya asal nusantara menguraikan tentang konsep wahdaniyah (keesaan Tuhan). Kitab itu berjudul al-Jadatul Qawimah ila Tahqiq Mas’alatil Wujud wa Ta’alluail Qudratil Qadimah fil Jawab an al-Is’ilatil Waridah min (Bilad) Jawah.

Tidak hanya ulama-ulama Haramain pada abad ke-17 yang menuliskan kitab-kitab untuk menjawab permasalahan umat muslim di Nusantara. Salah seorang ulama dan penulis produktif abad ke-18 bernama Sulaiman al-Kurdi (1125-1194 H / 1713-1780 M) juga menuliskan kitab yang ditujukan kepada muslim nusantara.  Karya yang berjudul al-Durratul Bahiyyah fi Jawabil As’ilatil Jawiyyah itu, berdasar penelitian dari Azyumardi Azra, tak diketahui tentang isinya. 

Kitab karya Sulaiman al-Kurdi, sebagaimana juga karya Tajjudin bin Ahmad sebelumnya, dapat ditelusuri dari buku Ismail Basya al-Baghdadi berjudul Hadiyyatul Arifin Asma al-Mu’allifin wa ‘Atsar al-Mushannifin. Diterbitakan tahun 1951 di Istanbul, Turki.

***

Kitab-kitab karya para ulama Haramain abad 17 dan 18 yang ditujukan kepada komunitas muslim Jawwah alias nusantara menjadi bagian dari tonggak penting dalam tradisi literasi Islam Nusantara.  Dari interaksi yang intens demikian menghasilkan ulama dan penulis-penulis dari Islam Nusantara sendiri pada masa-masa selanjutnya. Dimana proses interaksi intelektual tersebut muncul berkat dari peribadatan haji yang merupakan kewajiban bagi umat Islam dimanapun. Begitu!

Ayung Notonegoro

Penggiat Literasi Banyuwangi

Daftar Pustaka:

 1. Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII, Edisi Parenial. Jakarta: Kencana. 2013.

2. Martin van Bruinessen,  Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat. Bandung: Mizan. Cet. II. 1995

Hoo Tong Bio, Tonggak Sejarah Tionghoa di Banyuwangi

Cover Buku

Kebanyakan buku sejarah tentang Banyuwangi masih berupa kumpulan artikel sejarah. Yang mana hanya mengupas penggalan-penggalan sejarah secara singkat. Sedikit sekali ada buku sejarah yang fokus membahas satu bagian sejarah tentang Banyuwangi secara utuh.  Diantara yang sedikit tersebut, buku  Hoo Tong Bio; Kisah Klenteng Tertua di Ujung Timur Jawa 1965-2014 adalah salah satunya.

Buku yang ditulis oleh Ika Ningtyas ini menuturkan tentang sejarah sebuah klenteng tertua di Banyuwangi, Klenteng Hoo Tong Bio, beserta kehidupan etnis Tionghoa yang menghidupinya. Namun, buku tersebut lebih mengfokuskan perkembangan dan dinamika Klenteng Hoo Tong Bio selama tahun 1965 – 2014 yang begitu erat kaitannya dengan kebijakan politik pemerintah.

Meski buku tersebut hanya memfokuskan pada tahun 1965 hingga 2014, namun buku ini juga menyajikan sejarah tentang etnis Tionghoa secara garis besar di Indonesia dan dari masa ke masa. Mulai pertama kali masuk ke Indonesia, kemudian masuk ke Banyuwangi. Lalu perkembangannya sejak masa kerajaan, kolonial, dan juga awal-awal kemerdekaan.

Pada bagian pertama buku ini, menyorot tentang awal mula masuknya etnis Tionghoa ke Indonesia. Mengutip Groneveldt, orang Tionghoa yang pertama kali menginjakkan kaki ke nusantara adalah Faxian, seorang peziarah Budhis, yang diperkirakan terjadi pada tahun 413 M (hal.2). Setelah itu, gelombang kedatangan orang-orang Tiognhoa makin masif, terutama pada abad ke-15 dan abad ke-16. Dimana kebanyakan wilayah yang dituju adalah Jawa dan Sumatra.

Pola migrasi orang Tionghoa yang ke Jawa dan ke Sumatra atau Kalimantan sangat berbeda. Jika di Sumatra dan Kalimantan, migrasi orang Tionghoa cenderung berkelompok dan berjumlah besar. Sedangkan yang ke Jawa, pola migrasinya dilakukan dalam kelompok-kelompok kecil. Perbedaan ini mempengaruhi perkembangan kebudayaan dan tradisi dari etnis Tionghoa itu sendiri. Jika di Sumatra yang kehidupan orang Tionghoanya berjumlah besar, mereka mampu mempertahankan budaya maupun bahasa Mandarin sampai beberapa generasi. Sedangkan yang bermigrasi ke Jawa, karena berkelompok kecil, mereka berupaya untuk berbaur dengan penduduk setempat. Sehingga pada generasi selanjutnya, kebanyakan dari mereka sudah kehilangan bahasa Mandarinnya (hal.5).

Sedangkan migrasi orang Tionghoa ke Blambangan (Kerajaan yang berada sebelum Kabupaten Banyuwangi berdiri), diperkirakan pertama kali pada abad ke-14. Saat itu, pasukan Laksamana Cheng Ho melakukan perjalananannya ke Kerajaan Majapahit dan Blambangan. Kedatangannya ke Blambangan terjadi pada tahun 1405 M (hal. 39). Dalam Babad Notodiningratan, menyebutkan bahwa etnis Tionghoa mulai menetap di Blambangan berkisar pada tahun 1631 M. Namun dalam perpindahannya yang masif ke Blambangan diduga kuat terjadi pada tahun 1740. Dimana pada tahun itu, etnis Tionghoa banyak mengalami pembantaian di Batavia dan merambat sampai ke Semarang (hal.49).

Motif kedatangan orang Tionghoa di Banyuwangi, maupun di Indonesia secara keseluruhan, sebagian besar karena faktor ekonomi dan politik. Demi untuk berlindung dari kebijakan politik yang tidak aman mereka melakukan migrasi. Juga mereka melakukan kegiatan-kegiatan ekonomi yang menuntut mereka untuk berdiaspora dari tanah kelahirannya.

Kegiatan ekonomi etnis Tionghoa tidak melulu dalam sektor perdagangan sebagaimana jamak kita ketahui saat ini. Ada beragam profesi yang ditekuninya, seperti pertukangan, arsitektur dan pertanian. Sebagaimana di Banyuwangi, etnis Tionghoa banyak juga yang menekuni dunia pertukangan. Asal usul nama Kelurahan Tukangkayu di Banyuwangi erat kaitannya dengan profesi etnis Tionghoa tersebut.

Dimana Kelurahan Tukangkayu dan Kelurahan Karangrejo (tempat berdirinya Klenteng Hoo Tong Bio), merupakan bekas daerah Pecinan. Kelurahan Tukangkayu dikenal dengan daerah Pecinan Kulon (Barat) yang banyak dihuni oleh imigran yang berprofesi sebagai tukang kayu. Dan Pecinan Wetan (Timur), yang saat ini dikenal dengan Kelurahan Karangrejo (hal. 54).

Klenteng Hoo Tong Bio

Klenteng adalah tempat ibadah layaknya masjid bagi umat Islam, gereja bagi umat Kristiani atau pura bagi umat Hindu. Klenteng diperuntukkan untuk tempat memuja dan melakukan upacara-upacara keagamaan penganut Kong Hu Cu. Yang unik, istilah klenteng sendiri bukan berasal daari Tiongkok, namun asli dari model penamaan masyarakat Nusantara. Dalam dialek Hokkian, klenteng di Tiongkok dikenal dengan sebutan miao. Adapun nama klenteng itu diduga berasal dari cara masyarakat Indonesia mengidentifikasi tempat tersebut dari suara genta raksasa yang menjadi salah satu tradmark klenteng. Genta yang mengeluarkan bunyi “klenteng” itu lamban laun dijadikan nama tempat pemujaan tersebut (hal. 35-36).

Klenteng sendiri ada beberapa klasifikasi, mulai dari klenteng umum, spesifik, sampai keluarga. Hal ini tergantung dari penggunaannya dan dewa yang disembahnya (hal. 37). Dari klasifikasi tersebut, Klenteng Hoo Tong Bio termasuk klenteng umum. Dimana penggunaanya terbuka untuk pemujaan bagi beberapa dewa yang diyakini oleh tiga kepercayaan; Budha, Tao dan Kong Hu Cu. Dimana ketiganya menyatu dalam ajaran yang disebut dengan Tri Darma.

 

Penulis: Seusai Futsal di Klenteng Hoo Tong Bio

Keistimewaan klenteng ini adalah adanya dewa lokal yang disembah, yaitu Dewa Tan Hu Cin Jin. Dewa tan Hu Cin Jin juga dijuluki dengan Kongco diangkat sebagai dewa karena dianggap sebagai leluhur yang menyelamatkan orang Tionghoa di Blambangan pada masa kolonialisme Belanda (hal. 60).

Menurut Claudine Salmon dan Myra Sidharta, berdasarkan pada naskah bertajuk  Tjeritanja Kongtjo Banjowangi, menceritakan bahwa Tan Hu Cin Jin (baca: Chengfu Zhenren) atau yang berarti “Manusia Sejati Tan” merupakan seorang juragan perahu sloop yang pertama yang berlayar ke Bali dari Batavia. Namun, dalam perjalanannya, kapal yang dinaikinya pecah dan terdampar di Blambangan. Disinilah Tan Hu Cin Jin dipercaya sebagai arsitek kerajaan Blambangan yang baru di Macan Putih (hal. 60-61).

Awalnya Klenteng Hoo Tong Bio ini dibangun di  Lateng, Rogojampi. Bangunan ini masih berupa rumah yang dibangun sebagai bentuk penghormatan terhadap Tan Hu Cin Jin. Rumah penghormatan ini kemudian dipindah ke Banyuwangi setelah adanya perampasan tanah oleh VOC. Dalam cerita yang bersumber pada naskah diatas, menyebutkan penyerobotan lahan ini terjadi pada tahun 1765, namun pada kenyataannya terjadi pada tahun 1767 9hal. 64).

Tak ada tahun pasti kapan klenteng ini pertama kali dibangun. Namun pengelola klenteng menyandarkan tahun berdirinya Klenteng Hoo Tong Bio pada sebuah prasasti yang berupa panel kayu bertuliskan kaligrafi Tiongkok. Dalam prasasti tersebut tertulis nama Tan Cu Jin dan bertanggal Qianlongflacan yang bertepatan dengan tahun 1784 M. Kemudian klenteng tersebut mengalami beberapakali renovasi. Berdasarkan beberapa prasasti menunjukkan klenteng tersebut direnovasi pada tahun 1848 M dan pada musim dingin 1898/99 M (hal. 60).

Dalam perkembangannya, Klenteng Hoo Tong Bio ini menjadi klenteng induk untuk beberapa klenteng yang menyembah Dewa Tan Hu Cin Jin. Klenteng-klenteng tersebut antara lain: Klenteng  Tik Liong Tian di Rogojampi (Banyuwangi), Klenteng Poo Tong Bio di  Besuki (Situbondo), Klenteng Liong Coan Bio (Probolinggo), Klenteng Kong Co Bio (Tabananan, Bali), Klenteng Leeng Gwan Kiong (Singaraja, Bali), Klenteng Leen Gwan Bio (Kuta, Bali), Klenteng Cung Ling Bio (Jembrana, Bali) dan Klenteng Pao Hwa Kong (Ampenan, Lombok).

Perkembangan klenteng dan juga etnis Tionghoa mengalami masa suram kala memasuki orde baru (1965-1998). Tragedi kemanusiaan pada tahun 1965 yang melimbatkan PKI, membuat pemerintah melakukan diskriminasi terhadap etnis Tionghoa. Menurut pemerintah, etnis Tionghoa memiliki peranan dalam pemberontakan PKI. Setidaknya ada delapan aturan yang dikeluarkan oleh pemerintah orde baru yang diskriminiatif terhadap etnis Tionghoa ( hal. 13 – 14).

Peraturan diskriminatif terhadap etnis Tionghoa itu sangat berpengaruh besar dalam kehidupan sosial budayanya. Termasuk kalangan etnis Tionghoa di Banyuwangi. Etnis Tionghoa tidak bisa leluasa melaksanakan ibadah di klenteng. Perayaan dan pemujaan, seperti Cap Go Meh dan Liang Leong tidak lagi bisa ditampilkan. Yang sangat tragis adalah tentang konversi agama sebagian etnis Tionghoa. Mereka , karena tidak kuat menghadapi diskriminasi, merubah keyakinan agamanya dari Kong Hu Cu menjadi Budha, Katolik ataupun Islam (hal. 92). Adapun yang tetap kukuh mempertahankan kepercayaan Kong Hu Cu-nya, tetap secara administrasi kependudukan ditulis sebagai bagian dari umat Budha. Klenteng juga dipaksa merubah nama. Dari Klenteng Hoo Tong Bio menjadi TITD Nara Raksita (hal. 67).

Perkembangan yang tidak kondusif terhadap etnis Tionghoa juga berimbas pada keberadaan klenteng. Klenteng banyak ditinggal jama’ahnya. Juga tidak bisa melakukan renovasi dan pengembangan. Selain kondisi yang tidak memungkinkan, juga keuangan klenteng yang disokong etnis Tionghoa dalam masa kekurangan (hal. 69). Praktis klenteng diawal orde baru itu tanpak sederhana dan kecil. Klenteng hanya terdiri dari altar Tuhan dan ruang dewa-dewi (hal. 68).

Sebelum tahun 1980, pihak klenteng pernah melakukan pembangunan. Setelah mendapat izin dari Pemerintah Daerah Kabupaten Banyuwangi, pihak klenteng membangun ruang pemujaan Taoisme dan Kong Hu Cu di sebelah selatan (hal. 69). Setelah tahun 1980, izin untuk perluasan tidak bisa dilakukan lagi.

Baru pada tahun 2003,  setelah Instruksi Presiden no. 14 tahun 1967 dicabut oleh KH. Abdurrahman Wahid, sebagai presiden RI kala itu, pembangunan dan segala aktivitas klenteng kembali normal. Mereka bisa melakukan perayaan secara bebas dan dapat melakukan pembangunan klenteng. Klenteng Hoo Tong Bio melakukan renovasi besar-besaran. Tidak hanya menambah beberapa altar untuk melakukan pemujaan kepada dewa-dewi, tapi gedung-gedung penunjang juga dibangun. Ruang serba guna, sarana olahraga, dan gudang juga dibangun dikompleks seluas 70 x 50 meter tersebut. Pembangunan yang masif tersebut menasbihkan klenteng Hoo Tong Bio sebagai klenteng terbesar di ujung timur pulau Jawa.

Kemegahan itu terus bertahan hingga berakhir pada suatu petaka; kebakaran. Api melalap hampir sebagian besar klenteng. Prasasti dan benda-benda bersejarah ikut terlalap si jago merah. Penulis yang juga sebagai koresponden Tempo memuatkan pemberitaan-pemberitaan terkait peristiwa kebakaran tersebut di bagian akhir buku setebal 143 (+ xxv) halaman ini.

Dari buku yang diterbitkan oleh Perempuan Bertutur ini, ada banyak pengetahuan baru tentang kehidupan etnis Tionghoa dan keberadaan Klenteng Hoo Tong Bio sebagai penanda peradaban mereka di ujung timur pulau Jawa. Namun, justru dari desakan informasi itu memunculkan tanda tanya lain yang datang silih berganti. Pertanyaan yang menuntut untuk dilakukannya penelitian lanjutan untuk menguak semakin gamblang peranan etnis Tionghoa di Banyuwangi ini.

Pembabakan antara tahun 1965 sampai 2014, menurut hemat saya, adalah pembabakan berdasarkan produk politik. Sehingga - seyogyanya - sejarah tentang perpolitikan etnis Tionghoa juga harus dikupas. Etnis Tionghoa - sebagaimana dalam buku ini - tidak hanya dinarasikan sebagai obyek politik, tapi bagaimana peranan etnis tersebut sebagai subyek politk. Misalnya tentang bagaimana tentang orentasi politik orang Tionghoa? Apakah partai politik juga melakukan penggalangan massa di klenteng sebagaimana di masjid-masjid kala itu? Dan juga berderet pertanyaan lain. 

Saya kira, tanggungjawab Kak Ika Ningtyas sebagai penggiat sejarah dalam Komunitas Sejarah Blambangan (Koseba), telah ditunaikan. Tinggal tugas kita untuk melanjutkan penelitian dan meneruskan pembukuan-pembukuan sejarah Banyuwangi yang masih membelantara ini. Mari...

Ayung Notonegoro, Penggiat Literasi Banyuwangi.

Bukan Tan Malaka, Tapi Ulama Aceh Penggagas Awal Republik Indonesia?

Dalam beberapa literatur disebutkan bahwa Tan Malaka adalah pencetus awal istilah Republik Indonesia. Hal ini didasarkan atas tulisan panjangnya yang berjudul Naar de Republiek Indonesia (Menuju Republik Indonesia). Tokoh pergerakan kelahiran 1897 itu menulis bukunya pada usia 28 tahun. Tepatnya tahun 1925. 

 

Buku itu ditulis oleh Tan Malaka ketika berada dalam masa pembuangan oleh pemerintah kolonial ke negara Belanda. Upayanya untuk kembali ke Indonesia ditolak oleh Gubenur Jendral Belanda di Indonesia Dirk Fock. Sebagai upaya untuk terus berkontribusi terhadap perjuangan di tanah air, Tan Malaka menulis sebuah risalah yang cukup panjang guna menjadi bekal bagi kalangan terpelajar di tanah air. Bekal untuk terus berjuang menyiapkan negara Indonesia yang merdeka.

Buku tersebut pertama kali diterbitkan di Kanton pada tahun 1925. Tak jelas berapa ekslempar buku tersebut dicetak. Namun buku tersebut masif masuk ke Indonesia kala dicetak untuk kedua kalinya ada tahun yang sama di Filipina. Melalui jaringan Perhimpunan Pelajar Indonesia buku tersebut menyebar luas di Indonesia. Buku itu ditulis ulang dengan mesin ketik manual oleh para pemuda kala itu.

Begitu fenomenalnya buku tersebut, sampai-sampai – menurut pengakuan Sayuti Melik – Bung Karno tak pernah meninggalkan buku tersebut dalam tiap memimpin klub debat kala belajar di Bandung. Begitu pula Muhammad Yamin. Dia tak hanya menyukai buku itu, tapi juga begitu mengidolakan Tan Malaka.

Namun, benarkah gagasan Republik Indonesia pertama kali Tan Malaka yang melontarkan? Tak adakah penulis dan pemikir Indonesia sebelumnya yang mempunyai gagasan tentang Republik Indonesia?

Ternyata dalam beberapa naskah yang bertarih lebih dahulu ketimbang buku Naar de Republiek Indonesia-nya Tan Malaka telah ada yang mengungkapkan gagasan tentang Republik Indonesia. Ahmad Baso dalam bukunya Islam Nusantara mengungkapkan sebuah gagasan tentang Republik Indonesia yang dikemukakan oleh beberapa ulama asal Aceh. Dimana gagasan tentang Republik Indonesia itu dituliskannya dalam beberapa naskah.

Dalam sebuah naskah yang berbentuk surat di Kesultanan Aceh istilah Republik Indonesia muncul. Kutipan teks tersebut sebagai berikut:

Surat nasehat istimewa kepada utusan kerajaan Aceh melawan Holanda [Kompeni Belanda]:

Bismillahirrahmanirrahim. Wal’aqibatu lil-muttaqin, washshalatu wassalamu ala sayyidina Muhammadin wa ala alihi washahbihi ajma’in. Fa’lam ya ikhwanalmuslimin al-asyi khushushiyatan [propinsi], ya ikhwanal muslimin wa ikhwanana Bawah Angin [nusantara] umumiyatan [nasional] Jumhuriyah al-Indonesiyah [Republik Indonesia].

Syahdan sebermula maka ketahuilah olehmu hai sekalian ikhwan bahwa pada tahun hijrah seribu dua ratus sembilahpuluh (sanah [tahun] 1290 H), yaitu pada satu hari bulan Muharram hari Sabtu, bertempat dalam Mesjid Baiturrahim, dalam Daru-d-dunya, yaitu di Istana Kerajaan Tuan Kita Paduka Sri Sultan Alauddin Mahmud Syah....”

Naskah yang tersimpan di Perpustakaan A. Hasyimi tersebut menunjukkan tanggal 1 Muharram 1290 H. Dimana dalam tabel Wolseley Haig, tanggal tersebut bertepatan dengan tanggal 1 Maret 1873.

Istilah Jumhuriyah Indonesia juga muncul dalam naskah yang berangka tahun lebih awal lagi. Dalam sebuah tulisan Tengku di Mulik Sayyid Abdullah Jamalullail (w. 1299 H), pada tahun 1288 H atau bertepatan dengan tahun 1871 M, juga menulis istilah tersebut. Lebih hebatnya lagi, tulisan yang berisi tentang ramalan Syekh Ibrahim bin Husain Buengcala (Kuto Baro, Aceh), tersebut juga memuat kapan Jumhuriyah Indonesia akan merdeka.

Kutipan naskah yang telah disahkan dan distempel oleh Kesultanan Aceh itu berbunyi:

“Negeri bawah Angin [Nusantara] istimewanya akan lepas daripada tangan Holanda [Belanda], sesudah Cina bangsa lukid [mata sipit, maksudnya bangsa Jepang] masuk. Maka insya Allah ta’ala pada tahun Hijrah 1365 [yakni tahun 1945 Masehi] lahir satu kerajaan yang adil-bijaksana dinamakan al-Jumhuriyah al-Indonesiyah yang sah.....”

Dari dua naskah tersebut, setidaknya, dapat membantah bahwasannya penggagas Republik Indonesia pertama kali adalah Tan Malaka. Gagasan Republik Indonesia yang menggunakan istilah al-Jumhuriyah al-Indonesiyah itu adalah para ulama Aceh. Namun, apakah istilah al-Jumhuriyah al-Indonesiyah tersebut memang merujuk pada istilah Republik Indonesia sebagaimana difahami dewasa ini?

Ahmad Baso dalam bukunya Islam Nusantara menjelaskan bahwasannya gagasan al-Jumhuriyah al-Indonesiyah tersebut tak lain adalah gagasan yang sama dengan Republik Indonesia yang dikenal dewasa ini. Sebagaimana jamak diketahui, nama “Indonesia” pertama kali dicetuskan oleh penulis berkebangsaan Inggris, Goerge Samuel Windsor Earl. Ia menulis pada tahun 1850 di Journal of the Indian Archipelago and Eastern Asia terbitan Singapura. Dalam tulisan tersebut, ia menawarkan dua nama untuk mengganti sebutan Hindia (Indie/India), yaitu Melayunesia dan Indunesia. Tetapi ia lebih suka menggunakan sebutan Melayunesia karena menimbang bahasa yang umum digunakan adalah bahasa Melayu.

Kemudian, dalam jurnal yang sama, Richardson Logan dalam artikelnya berjudul The Etnology of the Indian Archipelago meminjam sebutan yang dicetuskan oleh Earl sebelumnya. Namun, Logan mengganti huruf “U” menjadi “O” – demi untuk memudahkan pelafalan – sehingga menjadi “Indonesia”. Kemudian sebutan Indonesia semakin dikukuhkan oleh sarjana dari Uneversitas Berlin, Jerman, bernama Adolf Bastian yang menulis buku berjudul Indonesien: Oder, die Inseln des Malayischen Archipel (Indonesia: atau, Pulau-Pulau di Kepulauan Melayu). Buku yang terdiri dari lima volume tersebut ditulis pada tahun 1884.

Dari uraian tentang asal mula sebutan Indonesia tersebut menunjukkan gagasan yang dikemukan oleh ulama Aceh tersebut, merupakan sebutan yang sedang berkembang kala itu. Yaitu sebutan yang dikembangkan para ilmuwan yang merujuk secara geografis pada daerah yang juga dikenal dengan sebutan “bawah angin” atau “nusantara.”

Lantas, bagaimana dengan istilah al-Jumhuriyah sendiri? Benarkah gagasan tersebut merujuk pada makna republik?

Sebagaimana yang ditulis oleh Muhammad Abed al-Jabiri dalam al_Khithab al-Arabi al-Mu’ashir, membahas tentang munculnya istilah al-Jumhuriyah tersebut. Sebutan itu telah muncul di wilayah kekuasaan Turki Usmani dipertengahan abad 19 dengan mengacu pada arti kemerdekaan dari kekuasaan Turki. Dimana tuntutan merdeka tersebut adalah dengan menjadi negara sendiri yang berbentuk republik sebagaimana ide republik dari sejarah Revolusi Perancis. Gagasan republik dalam Revolusi Perancis yang kemudian dikenal dengan sebutan al-jumhuriyah dalam dunia politik Arab tersebut lambat laun difahami sebagai kedaulatan rakyat.

Perjumpaan pemikiran tentang al-jumhuriyah (republik) di dunia Arab tersebut sangat memungkinkan bagi para ulama nusantara. Mengingat perjumpaan intelektual antara ulama-ulama nusantara dengan para pemikir di dunia Arab, baik di Hijaz maupun di Kairo telah berlansung berabad sebelumya. Aceh yang berjuluk “Serambi Mekkah” karena menjadi pintu gerbang untuk para ulama nusantara yang akan pergi ke dunia Arab, amat memungkinkan menerima pemikiran-pemikiran tentang republik tersebut pertama kali. 

Dengan demikian, tak diragukan lagi, bahwa gagasan tentang Republik Indonesia pertama kali bukan dicetuskan oleh Tan Malaka. Namun, gagasan Republik Indonesia itu diprakarsai oleh para ulama asal Aceh. Lantas, bagaimana konsep al-Jumhuriyah al-Indonesia itu sendiri? Tunggu tulisan selanjutnya.

Nb: tulisan ini diolah dari tulisan Ahmad Baso dalam bukunya, Islam Nusantara:Ijtihad Jenius dan Ijma Ulama Indonesia (Jilid I) pada Pembahasan Kesepuluh (Bab II): Ilmu Politik Islam Nusantara dan Racikan “al-Jumhuriyah al-Indonesiyah”: Kontribusi Ulama Aswaja Aceh. (Jakarta: Pustaka Afid. Cetakan Pertama, 2015).

Ayung Notonegoro, Penggiat Literasi

Pegon Sebagai Aksara Nusantara dan Pesantren

Salah satu pertanda suatu peradaban adalah aksara. Suatu perangkat rekayasa manusia untuk mengabadikan suatu infomasi dalam simbol-simbol. Dengan aksara peradaban digolongkan bersejarah. Dan disebut masa pra sejarah bagi suatu peradaban yang tak mengenal sejarah.

Nusantara sendiri memasuki masa sejarah diperkirakan pada abad keempat masehi. Hal ini berdasarkan ditemukannya sebuah prasasti (yupa) Kutai, bekas peninggalan kerajaan Kutai Kertanegara. Dalam prasasti tersebut, aksara yang dipergunakan adalah aksara Pallawa dengan menggunakan bahasa Sansekerta.

Lambat laun sistem aksara di Nusantara terus berkembang. Banyak bermunculan aksara-aksara lain yang lebih bersifat lokal. Seperti halnya huruf Jawa, Bugis dan lain sebagainya. Seiring masuknya Islam yang memperkenalkan sistem aksara Hijaiyah (huruf Arab), menambah keanekaragaman sistem aksara yang khas Nusantara, yaitu aksara Pegon.

Aksara Pegon adalah bentuk modifikasi dari sistem aksara Hijaiyah. Huruf yang dipergunakan adalah huruf Hijaiyah, namun terdapat beberapa perubahan guna mencukupi beberapa huruf yang tak ada dalam penggunaan bahasa Arab. Misalnya, dalam bahasa Arab tidak mengenal huruf C, J, G, Nya atau Nga. Huruf-huruf tersebut dalam aksara Pegon menggunakan huruf Hijaiyah yang dimodifikasi dengan penggunaan titik tiga dibawah atau diatasnya.

Perbedaan mendasar lagi dari aksara Pegon dengan aksara Hijaiyah adalah penggunaan huruf vokal. Jika dalam aksara Hijaiyah yang dipergunakan untuk menulis bahasa Arab, penggunaan huruf vokalnya menggunakan harakat. Dimana tata aturan penggunaanya diatur sedemikian rupa dalam ilmu Nahwu dan Shorof. Namun dalam aksara Pegon, sistem vokalisasinya menggunakan huruf Hijaiyah juga. Misalnya, vokal U yang dalam aksara Hijaiyah menggunakan dlommah, tapi dalam aksara Pegon menggunakan huruf Wawu. (Lihat gambar 1).

Gambar I

Pegon sendiri berasal dari bahasa Jawa; pego, artinya adalah menyimpang. Sistem penulisannya yang tidak lazim sebagaimana penulisan huruf Hijaiyah dalam menulis bahasa Arab, maka disebut dinamai Pegon. Menyimpan.

Penggunaan aksara Pegon tidak hanya berlaku di komunitas Jawa saja, tetapi menyebar ke seluruh Nusantara, termasuk beberapa negara di Asia Tenggara. Yang mana pada abad ke-19, semua umat muslim yang berasal dari Asia Tenggara yang berada di Timur Tengah dikenal sebagai komunitas Jawiy. Sehingga penggunaan aksara Pegon pun tersebar ke penjuru Asia Tenggara. Meski dalam penggunaannya menggunakan bahasa yang berbeda. 

Aksara Pegon sendiri memiliki beberapa nama yang berbeda. Misalnya di Malaysia, aksara Pegon disebut dengan aksara Jawi. Sedangkan dalam komunitas yang lebih luas di Asia Tenggara, aksara tersebut disebut dengan aksara Arab-Melayu.

Aksara Pegon berkembang pada tahun 1400-an. Konon yang pertama kali memperkenalkannya adalah Raden Rahmat atau dikenal dengan Sunan Ampel. Tulisan tersebut dikembangkannya di Pesantren Ampedenta, Surabaya. Adapula yang menyebut aksara Pegon diperkenalkan pertama kali oleh Sunan Gunung Jati. Adapun pendapat yang terakhir menyebut aksara Pegon dikembangkan oleh Syekh Nawawi Al-Bantani (1230-1316 H / 1813-1898 M). Seorang ulama asli Nusantara yang banyak menulis kitab di Mekkah pada abad ke-19 (Amirul Ulum; Huruf Pegon, Pemersatu Ulama Nusantara. NU.Online)

Namun ada beberapa manuskrip yang menunjukkan penggunaan aksara Pegon terjadi jauh sebelum islamisasi di Nusantara secara massif pada masa Walisongo. Sebuah manuskrip yang ditemukan di Terengganu, Malaysia, bernama Batu Bersurat yang dibuat pada tahun 1303 M telah menggunakan aksara Pegon dengan bahasa Melayu. Selain itu juga ditemukan manuskrip berangka tahun 1310 M yang berisi syair-syair keislaman yang ditemukan di Minya’ Tujoh, Aceh yang juga menggunakan aksara Pegon dan bahasa Melayu (Mubarok Yasin. Ensiklopedia Penulis Pesantren. Hal. 11).

Terlepas dari awal mula dan asal-usul penggunaannya, aksara Pegon menyebar keseluruh Nusantara dan menjadi sistem penulisan resmi. Tidak hanya untuk penulisan literatur keagamaan dan pendidikan, namun juga menjadi sistem penulisan beberapa kesultanan Islam yang berada di Nusantara. Begitu pula dalam bidang perdagangan, aksara Pegon dipergunakan pula untuk catatan perjanjian dagang dan lain sebagainya.

Aksara Pegon di Pesantren

Seiring perkembangan zaman, penggunaan aksara Pegon mulai tersingkirkan. Tak banyak lagi masyarakat Nusantara yang menggunakan atau bahkan hanya sekedar mengetahui aksara Pegon. Dari kesedikitan itu, pesantren salaf masih teguh mempertahankan tradisi penggunaan aksara Pegon.

Penggunaan aksara Pegon di pesantren dipergunakan, umumnya, untuk ngesahi kitab kuning. Ngesahi adalah istilah penulisan makna dalam kitab kuning. Dimana aksara Pegon ditulis secara mendatar atau miring diantara baris-baris teks berbahasa Arab pada kitab kuning.

Sistem penulisan aksara Pegon dalam ngesahi kitab kuning memiliki aturan dan simbol-simbol tambahan tersendiri. Sistem gramatikal bahasa Arab yang begitu kental dalam penulisan kitab kuning mempengaruhi penulisan aksara Pegon dalam pemberian maknanya. Pengaruh tersebut memunculkan simbol-simbol tertentu untuk melambangkan susunan gramatikal teks Arab tersebut. Hal ini dipergunakan untuk memberikan pemaknaan yang komprehensif terhadap teks berbahasa Arab tersebut dan juga untuk membantu pembaca mengenali kedudukan gramatikal suatu teks (Lihat Gambar 2).

Gambar 2

Misalnya, dalam memaknai kalimat Alhamdulillahirabbil alamin. Maka dalam pemaknaa ala pesantren akan menggunakan beberapa simbol yang menunjukkan kedudukan irob atau posisi gramatikal kata tersebut dalam bahasa Arab (ilmu nahwu).

Kata alhamdu yang berkedudukan sebagai mubtada itu akan ditandai dengan simbol berupa huruf mim yang dicoretkan tepat dikata alhamdu itu sendiri. Dimana simbol mim itu sendiri dibaca utawi (adapun). Lalu lafad lillahi yang berkedudukan sebagai khobar dalam gramatikal bahasa Arab ditandai huruf kha yang diletakkan diatas lafad tersebut. Simbol kha tersebut dibaca iku (itu). Sedangkan lafad robbil alamin yang berkedudukan sebagai naat ditandai dengan simbol shod yang dibaca kang (yang). (Lihat Gambar 3).

 

Gambar 3: Penerapan simbol dan aksara Pegon

Adapun aksara Pegon yang berisi makna lafad-lafad tersebut ditulis dibawah lafadnya tepat. Misalnya lafad alhamdu setelah dikasih simbol mim sebagai penanda kedudukan gramatikalnya, dibawahnya ditulisi terjemahnya dengan aksara Pegon, baik menggunakan bahasa Jawa atau bahasa lainnya.

Sistem simbolisasi penulisan tersebut tidak ada aturan baku yang mengikat. Ada berbagai simbolisasi yang berlaku diberbagai pesantren yang tersebar di Indonesia. Tetapi sebagian besar hampir sama.

****

Aksara, sebagai buah cipta pemikiran manusia, tentu berlaku hukum selayaknya karya-karya manusia yang lain, tiada yang kekal. Aksara Pallawa yang pertama kali dikenal di Nusantara, kemudian tergantikan aksara Jawa Honocoroko. Begitupula aksara Jawa juga tersaingi dengan aksara Pegon. Dan seiring perubahan zaman, aksara Pegon pun tergerus oleh aksara Latin yang mendunia. Kemusnahan adalah keniscayaan dalam tiap karya manusia, namun tidakkah bangga kita jika karya para leluhur kita itu tetap lestari hingga kelak?

Mari lestarikan aksara Nusantara!

Nb: Tulisan ini dibuat dalam rangka Hari Aksara Internasional

Banyuwangi, 8 September 2015

Ayung Notonegoro, Penggiat Literasi Banyuwangi